그리스 비극의 아폴론적 부분들인 대화들에서 표면화되는 모든 것은 단순하고, 투명하고, 아름답게 보인다. 이 의미에서 대화는, 춤으로 자신의 본성을 계시하는 헬라스인의 모사이다. 가장 위대한 힘은 춤 속에서는 잠재적으로만 있지만, 움직임이 유연하고 흘러넘칠 때에는 누설되기 때문이다. 이처럼, 소포클레스 영웅들의 언어는 그 아폴론적인 규정성과 밝기를 통하여 우리를 소스라치게 하기에, 즉시 우리는 그 본질의 가장 내밀한 근저까지 들여다보고 있다고 착각하게 된다, 그 근저에 이르는 길이 그토록 짧다는 데에 얼마간 경탄하면서. 그러나 표면화되어 가시화된 영웅의 성격으로부터 시선을 거두면—영웅은 근본적으로 다름아닌 어두운 담벼락에 드리워진 빛의 영상, 즉 철두철미 현상에 불과하다—, 오히려 그 밝은 거울상들로 투영된 신화 속으로 파고들게 되면, 갑작스럽게 우리는 하나의 현상, 익히 알려진 광학적 현상과 반대 관계인 현상을 체험하게 된다. 눈으로 태양을 포착하려는 강렬한 시도를 할 적에 눈부셔서 눈을 돌리게 되면, 우리는 마치 치료수단마냥 어두운 빛깔의 반점을 보게 된다: 이와 반대로, 소포클레스 영웅들의 저 빛 영상들의 현상들은, 요컨대 가면이라는 아폴론적인 것은, 마치 소름끼치는 밤에 의하여 상처를 입은 시선을 치료하는 밝은 반점마냥, 자연의 내부와 공포스러움을 들여다본 시선이 필연적으로 내놓은 것들이다. 오직 이 의미에서만 “그리스적 명랑함”이라는 심각하고도 중요한 개념을 제대로 파악하는 것이라고 믿어도 된다; 그런데도, 아닌게아니라 현재의 모든 길목과 오솔길에서, 우리는 위험스럽지 않은 쾌적한 상태로 그릇 이해된 명랑함의 개념과 마주치고 있다.

그리스 무대의 가장 고통스러운 형상, 불행한 오이디푸스, 자신의 지혜에도 불구하고 오류와 비참함에 이르도록 정해진 자, 그러나 종국에는 그가 겪은 무시무시한 고통 때문에 임종 이후에도 그의 주위로 가해지는 마법적인 축복의 힘을 받는 자는, 소포클레스에 의하여 고귀한 인간으로 이해되고 있다. 그 고귀한 인간은 죄를 짓지 않았노라고, 심오한 시인은 우리에게 말하고자 한다: 그의 행위를 통하여 갖가지 법이, 갖가지 자연적인 질서가, 그렇다, 인륜의 세계가 무너지긴 하여도, 바로 그 행위를 통하여, 와해된 옛 세계의 폐허 위에 새로운 세계의 터전을 닦는 위력을 떨치며 더 높은 마법의 동그라미가 그어진다. 종교적 사상가이기도 한 한에서, 시인은 이것을 우리에게 말하고자 한다: 시인으로서 그는 먼저 기묘하게 매듭지어진 과정의 매듭을 보여주고, 심판자는 천천히 한매듭 한매듭 풀어 그 자신의 파멸로 나아간다; 이러한 변증법적인 해소에 대한 헬라스인의 진정한 기쁨이 이토록 크기에, 이로 말미암아, 탁월한 명랑함의 진군이 작품 전체로 이어지고, 이 진군이 어디에서나 저 과정의 참혹한 전제들의 끄트머리를 꺾어버린다. “콜로노스의 오이디푸스”에서 우리는 바로 이와 같은 명랑함, 그러나 무한한 광명 속으로 둥실 솟아오른 명랑함과 마주친다; 고통받는 자로서 자신이 만난 모든 것에 선선히 자신을 내맡기는, 비참의 과도함을 만난 노인에 대하여—, 신적인 천구로부터 강림하여 우리에게 ‘영웅은 순수히 수동적인 자세를 취할 때 그의 생애 너머 멀리까지 뻗어가는 최고의 능동성을 얻는 반면에, 좀더 이른 시절에 기울인 그의 의식적인 전념과 노력은 다만 수동성으로 인도할 뿐이라’고 은은히 알리는 이세상 너머의 명랑함이 마주선다.

이렇게 하여, 명멸자의 눈을 망연히 앗아갈 정도로 얽힌, 오이디푸스 이야기의 과정의 매듭이 서서히 풀린다—그리고 변증법의 신적인 이 반대편으로 하여 가장 깊은 인간적인 기쁨이 우리를 엄습한다. 우리가 이러한 설명과 더불어 시인을 제대로 보았음에도 불구하고, 이 설명으로 신화의 내용이 모두 섭렵되었는가 하는 물음을 여전히 계속 받을 수 있다: 그리고 여기에서 시인의 식견 전체가, 치료하는 자연이 심연을 들여다본 후의 우리에게 내미는 빛의 영상에 불과하다는 것이 드러난다. 제 아버지의 살인자, 제 어머니의 남편 오이디푸스, 스핑크스의 수수께께를 푼 자 오이디푸스! 비밀로 가득한 이 운명적인 범행의 삼박자는 우리에게 무엇을 말하는가? 영묘한 마법사는 근친상간을 통해서만 태어날 수 있다는 태고의, 특히 페르시아의 민간신앙이 있다: 이것을 우리는, 수수께끼를 풀고 제 어머니와 결혼한 오이디푸스와 관련시켜, ‘현재와 미래의 속박, 개별화의 부동의 법칙, 자연의 뭇 본연의 마법이, 지혜를 말하는 마술적인 힘들을 통하여 깨지고 마는 곳에서는, 어김없이—저 근친상간처럼—자연에 대한 무시무시한 거역이 선행하는 원인이었을 것이다’고 즉각 해석할 수밖에 없다; 사람이 자연을 거역하여 싸워 얻은 승리, 즉 비자연적인 것을 통해서가 아니라면, 과연 어떻게 자연을 강제하여 그 신비를 내놓게 할 수 있겠는가? 이 인식이 오이디푸스 운명의 저 경악스러운 삼박자에 각인되어 있음을 나는 본다: 자연의 수수께끼—저 이중적인 스핑크스—를 푼 자는 또한 아버지의 살해자요 어머니의 남편이 되어 가장 성스러운 자연 질서들을 부숴버릴 수밖에 없다. 그렇다, 그 신화는 ‘지혜는, 그리고 다름아닌 그 디오뉘소스적 지혜야말로, 자연을 거역하는 잔혹함이며, 자신의 앎을 통하여 자연을 소멸의 심연으로 빠뜨리는 자는 또한 제자신에게서 자연의 해체를 경험할 수밖에 없다’며 우리에게 소곤거리고 싶어하는 듯하다. “지혜의 서슬은 지혜로운 자를 향한다; 지혜야말로 자연에 가하는 범죄이다”: 그 신화는 이러한 공포스러운 금언을 우리에게 외친다: 그러나 헬라스의 시인은 그 신화라는 숭엄하고 무서운 멤논의 기둥들1을 햇살처럼 어루만지고서, 아연 음을 타기 시작한다—소포클레스의 선율로!

수동성의 영광에 대하여 나는 이제 아이스퀼로스의 프로메테우스 주위를 비추고 있는 능동성의 영광을 대립시킨다. 여기에서 사상가 아이스퀼로스가 우리에게 말해야 했던 것을, 그러나 그가 시인으로서 비유적인 영상을 통하여 우리가 단지 예감만 하도록 했던 것을, 청년 괴테는 그의 프로메테우스의 대범한 말로 우리에게 드러내 보여줄 수 있었다:

“여기에 나 앉아서 인간을 빚노라,
나의 형상에 따라,
나와 같은 족속을,
고통을 겪으라고, 눈물을 흘리라고,
향유하라고, 기뻐하라고,
그리고 당신을 개의치 말라고,
나처럼!”2

인간은 거인적인 것이 되기까지 상승하면서 직접 자신의 문명을 쟁취하였으며, 제 나름의 지혜로 신들의 실존과 틀거지를 손아귀에 쥐고 있기 때문에 신들을 강제하여 자신과 결탁하게 만든다. 근본적인 사상을 따지자면 불경不敬을 기리는 본연의 찬가인 프로메테우스의 시에서 가장 경이로운 것은, 그러나 정의를 향한 아이스퀼로스의 심오한 진군이다: 한편에서는 대담한 “단독자”의 헤아릴 길 없는 고통, 다른 한편에서는 신적인 긴급함, 즉 신들의 황혼의 예감, 화해하라고, 형이상학적 일자가 되라고 강제하는 저 두 고통의 세계의 위세—이 모든 것은, 영원한 정의인 모이라Moira가 신들과 인간들 위에서 군림함을 알고 있는 아이스퀼로스적 세계관의 중심과 대명제를 최강으로 상기시킨다. 기겁할 정도의 대범함으로 아이스퀼로스가 올륌포스 세계를 그의 정의의 저울판에 얹어놓을 때, 그 심오한 그리스인이 그의 비의秘儀 속에 형이상학적 사유의 확고부동한 근거를 가지고 있었음을, 그리고 올륌포스 신들을 향해 회의를 퍼부을 수 있었음을 우리는 선명하게 이해해야 한다. 특히 이 그리스 예술가는 신성들을 살펴보고서 상호예속의 어두운 느낌을 감지하였다: 이 느낌은 아이스퀼로스의 바로 그 프로메테우스에서 상징화되어 있다. 이 거인 예술가는 인간을 창조할 수 있다는, 최소한 올림포스 신들을 소멸시킬 수 있다는 거역의 신앙을 제 안에서 발견하였다: 그리고 이는 그의 더 높은 지혜를 통해서 가능했으며, 이 지혜 때문에 그는 영원한 고통을 겪음으로써 참회하지 않을 수 없게 되었다. 영원한 고통조차도 하잘것없는 댓가로 보는 위대한 천재의 찬란한 “할 수 있다”, 예술가의 가혹한 자긍심—이것들이 아이스퀼로스 시문학의 내용이자 정수인 반면에, 소포클레스는 오이디푸스에서 성자의 승리의 노래 서주부를 탄다. 그러나, 아이스퀼로스가 신화에 부여했던 저 해석을 가지고도 신화의 경악스러운 공포의 깊이가 어림잡히지 않는다: 오히려, 예술가의 생성 욕망은, 갖가지 재앙에도 굴하지 않는 예술가적인 창조의 명랑함은, 단지 비애의 어두운 바다에 어리는 한 점 구름의 영상이자 하늘의 영상일 뿐이다. 프로메테우스 설화는 전체 아리안 민족공동체의 근원적인 속성이며, 심오하고 비극적인 것에 대한 그들의 소질을 말해주는 기록이다, 그렇다, 아리안족이 보기에 이 신화에는 죄-타락 신화가 셈족에게서 차지하는 의미와 같은 성격의 의미가 내재한다는 점, 그리고 두 신화간의 촌수는 남매지간과 같은 촌수라는 점은, 개연성이 없지 않을 성싶다. 저 프로메테우스 신화의 전제는 넘쳐흐르는 가치이며, 그 가치라는 것은 한 명의 소박한 인성人性이 흥기하는 각 문명의 진정한 팔라스 상像 인 불에 부여한 것이다: 그러나 인간이 자유롭게 그 불을 관장하고, 그 불을 하늘의 선물을 통해서뿐만 아니라 번개불의 점화나 뙤약볕의 열기를 통해서도 얻는다는 것은, 저 명상적인 원초 인간들이 보기에는 하나의 모독Frevel으로, 신적인 자연에 가한 약탈로 비친다. 그래서 제일의 철학적 문제는 인간과 자연간의 풀리지 않는 고통스러운 모순을 곧바로 제시하며, 그 모순을 마치 하나의 바윗덩이처럼 각 문명의 문전에 옮겨놓는다. 인성은 모독을 통해서 인성이 동참할 수 있는 최선과 최고를 달성하며, 이제 다시금 그 귀결을, 그러니까 모욕을 당한 천상의 신들이 고귀하게 솟아오르려는 인간 종족을 엄습할 때 대동하는—대동하지 않을 수 없는 고통과 비애의 홍수 전체를 떠맡을 수밖에 없다: 하나의 가혹한 사상, 곧 모독에 부여한 존엄을 통하여 진기하게도 셈족의 죄-타락 신화—이 신화에서는 호기심, 허위의 근사함, 유혹에 약함, 탐스러움, 한마디로 일련의 특히 여성적인 호감들이 악의 근원으로 여겨졌다—를 무찌르는 사상. 아리안족의 표상을 돋보이게 하는 것은, 능동적인 죄를 본연의 프로메테우스적인 미덕으로 보는 탁월한 안목이다: 그리하여 동시에 비관주의적 비극의 윤리적 근저는 인간 악의 정당화, 비단 인간의 유책有責Schuld3뿐만 아니라 이 유책으로 인하여 겪는 고통의 정당화임이 드러난다. 사물들의 본질에 있는 재앙Unheil—명상적인 아리안인은 이 재앙을 남김없이 억지해명하려는 경향은 없다—은, 세계의 심장에 있는 모순은, 아리안인으로서는, 상이한 세계들의, 예를들면 신적인 세계와 인간적인 세계의 상호투과를 통하여 계시된다. 이 세계들 각각은 개별로서는 정의롭지만, 자신들의 개별화를 위해 다른 단독 세계와 나란히 있는 어느 하나의 단독 세계로서는 고통을 겪을 수밖에 없다. 보편을 향한 단독자의 영웅적인 격랑에서, 개별화의 속박을 뛰어넘어 하나의 세계본질 자체가 되고 싶어하는 시도에서, 단독자는 사물들 속에 은폐되어 있는 원초 모순을 스스로 겪는다, 즉 그는 모독을 범하고 또 고통을 겪는다. 원초의 모독이 과연 남성에 의하여 범해지고, 원[초의 ]죄가 여성에 의하여 범해졌던 만큼, 아리안족에 의하여 모독이 남성으로 이해되며, 셈족에 의하여 죄가 여성으로 이해된다. 더욱이 마녀 가무단은 말한다:

우린 그렇게 자잘하게 따지지는 않지:
수천 걸음 여자가 걸어보았자잖아;
제아무리 여자가 서두를지라도
한달음으로 남자는 가버리잖아4

프로메테우스 설화의 저 더없이 깊숙한 핵심—그러니까 거인적으로 각고하는 개별에게 부여되는 모독의 필연성—을 이해하는 자는, 또한 동시에 비관주의적 표상의 비아폴론적인 것을 감지할 수밖에 없다; 개개 본질들 간에 한계선들을 그음으로써, 그리고 자기 인식과 절도를 요구하는 더없이 거룩한 세계법칙으로서의 그 한계선들을 상기시킴으로써, 바로 그렇게 함으로써 아폴론은 개개 본질들을 쉼으로 인도하려고 하기 때문이다. 그러나 이 아폴론적인 경향 때문에 형식을 응고시켜 이집트식의 경직성과 냉엄함으로 만드는 일이 없도록, 개개의 파문波紋에 그 궤도와 영역을 지정하려고 애쓰느라 호수 전체의 운동을 고사시키는 일이 없도록, 디오뉘소스적인 것의 물마루가 온갖 자잘한 동그라미들—아폴론 일방의 “의지”는 이 동그라미 안에 헬라스권을 속박해 두려고 했다—을 거듭하여 수시로 파괴하였다. 그 다음, 저 순식간에 불어난 디오뉘소스적인 것의 홍수가 개별의 자잘한 개개 파고波高를 그 등 위에 짊어진다, 마치 프로메테우스의 형제인 거인 아틀라스가 대지를 짊어지듯이. 이 거인적인 격랑은, 이를테면 모든 단독자들의 아틀라스가 되려 하고 그 단독자들을 광대한 등으로 점점 더 높이, 점점 더 광활하게 짊어지려는 격랑은, 프로메테우스적인 것과 디오뉘소스적인 것 간에 공통적인 것이다. 이를 감안하자면, 아이스퀼로스적인 프로메테우스가 디오뉘소스적인 가면인 한편으로, 아이스퀼로스는 앞서 언급한 정의를 향한 저 심오한 진군을 하는 가운데, ‘개별화’와 ‘정의의 한계’의 신 아폴론을 조상으로 하는 자신의 출신을 통찰자에게 은연히 알려준다. 그러므로, 아이스퀼로스적인 프로메테우스의 이중 본질은, 디오뉘소스적이자 아폴론적인 그의 본성은, 개념적인 공식으로 다음처럼 표현될 수 있으리라: “모든 현전자는 정의로우면서도 부정의로우며, [정의롭거나 부정의로운] 두 경우 모두 정당하다.”

이것이 너의 세계로다! 이것이 이름하여 하나의 세계로다!5

1. 이집트의 아메노피스 3세를 기리는 거대한 좌상들을 말한다. 기원전 27년에 지진으로 무너졌다. 로마제국 시대에는 이 좌상들을 멤논의 상이라고 간주하여 멤논의 기둥이라고 불렀다. 두 거상巨像 중의 하나가 매일 아침 해가 떠올라 데워지면서 음이 울려나왔다고 전한다. 파우사니아스는 이 소리를 현악기 퉁기는 소리와 비교하기도 했다. [↩]
2. 1773년에 쓴 괴테의 시, <프로메테우스>의 마지막 연. 이 시에서 “당신”은 제우스를 가리킨다. [↩]
3. “Schuld”는 법적인 용어이다. 형법에서는 이를 “책임”으로 번역하고 있으며, 민법에서는 “채무”로 번역하고 있다. 국내형법상 14세 미만 어린이의 경우 범죄행위가 있어도 범죄의 “책임”을 물을 수 없으므로 범죄가 성립하지 않는다. “Schuld”는 바로 이 때의 “책임”을 말하는 것이다. 내가 “유책”으로 번역한 이 “Schuld”(채무, 책임)는 종교적 용어인 죄Sünde와 엄격하게 구별하여야 한다. 이는 «도덕의 계보»에서 핵심적으로 다루는 내용이기도 하지만, 국내 번역서는 전혀 구분하지 못하고 있다. 들뢰즈의 «니체와 철학» 번역서에서도 관련 대목을 엉터리로 번역하고 있다. [↩]
4. 괴테, «파우스트» 1부 3982행 이하 [↩]
5. 괴테, «파우스트» 1부 1409행 [↩]